Chi abbia come me studiato Vico e la tradizione
vichiana - e dunque abbia considerato centrale la relazione filologia-filosofia
non solo per l’importanza che essa riveste nel processo di fondazione della
scienza storica ma anche per ciò che essa implica nei percorsi della
riflessione moderna sui nessi tra teoria e prassi – non può che salutare con
estremo favore il progetto della International Gramsci
Society italiana di dar vita a un lessico ragionato e, al contempo,
filologicamente fondato dei Quaderni del carcere. Forse è la natura
stessa della scrittura gramsciana dei Quaderni, oggettivamente precaria
e provvisoria e soggettivamente critica e sperimentale, ad imporre
necessariamente un tipo di approccio che, senza
illudersi di fuoriuscire da un obbligato conflitto delle interpretazioni che
appartiene ad ogni classico che programmaticamente vuole tenere insieme
politica e teoria, sia attento a ricostruire la genesi dei testi, la loro
cronologia, l’apparato delle fonti e delle varianti, la loro stratificazione.
D’altronde, come ben sanno gli studiosi di Gramsci, il dibattito sulla sua
opera e sulle sue idee ha visto spesso intersecarsi questioni
politico-teoriche e problemi di ricostruzione filologica, come ha
mostrato la complessa vicenda delle diverse edizioni delle Lettere, dei Quaderni
e degli scritti anteriori alla prigionia. In tal senso appare plausibile e
giustificabile l’intenzionalità dei curatori, Fabio Frosini e Guido Liguori, i
quali, con questo libro su Le parole di Gramsci. Per un lessico dei Quaderni
del carcere, Carocci, Roma 2004 – che si annuncia come una prima tappa di
future ricerche e ulteriori individuazioni di lemmi –
non solo hanno creduto di individuare «linee-guida per la comprensione»,
«sentieri di lettura» che aiutino a orientarsi, anche con rigore filologico, in
un aggregato costitutivamente asistematico, ma indicano il preciso e necessario
obiettivo di «ripartire da ciò che Gramsci ha lasciato scritto – e dal modo in
cui l’ha lasciato scritto – liberando la sua opera da tutta una serie di
interpretazioni datate che oggi rischiano di soffocarne lo spirito e la
capacità di essere presente nel mondo attuale» (p.9).
Il compito – diciamolo subito – non è dei più agevoli e
non è di corto respiro, giacché si tratta di affiancare all’imponente e utile
lavoro storico-filologico portato avanti da Gerratana (e da altri appassionati
e seri studiosi dei testi gramsciani, tra i quali vorrei ricordare il carissimo
e indimenticabile Antonio Santucci) un percorso di individuazione
di una «trama teorica», di una mappa concettuale che non conduca ad una illusoria
e improbabile vulgata ortodossa (o a una sorta di catalogo autorizzato dei
pensieri di Gramsci). Questa corretta impostazione giustifica anche una serie
di scelte metodologiche, prima fra tutte il privilegiamento
accordato ad una dimensione temporale della formazione e trasformazione
delle categorie e delle analisi gramsciane, che è l’unica adeguata alla
comprensione di un pensiero dinamico che non può essere rigidamente incasellato
in una formula o in espressioni univoche date una volta per tutte, anche se
naturalmente anche Gramsci non sfuggiva e non poteva sfuggire a talune
semplificazioni metaforiche e ideologiche tipiche dei linguaggi politici. Ma
altre indicazioni metodologiche – ugualmente significative
e coerenti con il progetto di ricerca - mi sembra opportuno segnalare:
l’opzione per una oggettivazione saggistica dei contenuti di una discussione
collettiva (i vari saggi, infatti, nascono da una serie di seminari organizzati
dalla IGS); il tentativo di uniformazione nella struttura argomentativa e nella
resa descrittiva; lo sforzo – naturalmente non sempre omogeneo nei diversi
contributi – di mantenere un equilibrio tra una traccia diacronica (di grande
utilità è la scelta di un criterio di citazioni che mette in rilievo la genesi
cronologica del testo e le sue eventuali varianti e riformulazioni successive)
e il complesso dei più significativi nuclei teorici dell’opera; l’attenzione,
infine, ai percorsi più rilevanti della ricezione storico-critica (alla fine di
ogni saggio vi è una nota bibliografica essenziale e sobriamente ragionata).
Ho forse troppo a lungo insistito
in questa generale ricapitolazione di metodi e di scelte interpretative, anche
perché nello spazio breve concesso ad una presentazione (che io intendo o mi
sforzo di intendere come una vera e propria recensione), peraltro a più voci, è d’obbligo una selezione degli
argomenti. Questo significa che non potrò intervenire su tutti i lemmi o coppie
di lemmi (in totale 13) e l’unica reale opzione per
qualcuno di essi è solamente dettata dal prevalere degli interessi di ricerca
personali (oltre che naturalmente politici e ideali) e dalla, ovviamente
presunta, minore o maggiore competenza o conoscenza.
L’analisi che Giorgio Baratta dedica a
Americanismo e fordismo mi pare esemplare non solo per la capacità di
connettere l’esame specifico dei testi e delle ricorrenze del lemma al generale
progetto gramsciano per una storia degli intellettuali, ma anche perché fa
emergere in modo chiaro il metodo di un lavoro teorico (l’uso di concetti e di
categorie come “animalità”, “industrialismo”, “fordismo”, “taylorismo”
“egemonia”, “antropologia”, “meridionalismo”, “questione sessuale”) che si
accompagna costantemente ad una straordinaria capacità di percezione ed analisi
delle rilevanti e inedite trasformazioni della società e dell’economia europea
e mondiale alla fine degli anni ’20 del secolo scorso. E’ del
tutto corretta, tra l’altro, la connessione, individuata da Baratta, tra
economia ed egemonia americana, tra una modalità di «strutturazione dello
Stato, una produzione culturale e una determinazione antropologica adeguate
alla “necessità immanente di giungere all’organizzazione di un’economia
programmata”» (p. 18). Mi pare che Baratta colga bene il vero punto di novità
dell’analisi gramsciana dell’americanismo (che la rende peraltro non priva di elementi di attualità); esso sta nella individuazione tra
la egemonia mondiale americana e l’internazionalizzazione della questione
meridionale. Il che, forse, avrebbe dovuto indurre Baratta a dedicare qualche
passaggio della sua esposizione agli spunti analitici che, proprio in questo contesto, Gramsci dedica anche all’altra America, a quella
latina. E’ ben noto infatti come Gramsci mostri
attenzione alla peculiarità della realtà storica e culturale dell’America
latina, rispetto a quella nordamericana. Il problema, a questo proposito,
riguarda ovviamente la diversa formazione del ceto intellettuale e il peso
notevole avuto nella nascita e nell’evoluzione delle nazioni sudamericane dai
quadri clericali e militari spagnoli e portoghesi. Ciò che comunque
a sembra rilevante è il modo sobrio e non ideologico con cui Baratta, testi
alla mano, per così dire, mostra alcuni segmenti di continuità tra il discorso
gramsciano sull’americanismo, la sua capacità di ragionare – peraltro da una
cella – in termini geoculturali e geopolitici, da un lato, e il permanere
dell’americanismo oltre l’epoca del fordismo, fino ai giorni nostri. Anche il confronto (storico e teorico) tra la tradizione
europea e l’innovazione americana si configura in Gramsci ad un livello che non
è solo quello della storia economica e politica. Esso viene
affrontato anche alla luce di una impostazione metodologica e di una
consapevolezza teorica che si può definire di storia e sociologia della
cultura. Il che, come osserva ancora giustamente Baratta, è
testimonianza anche del progressivo allontanarsi di Gramsci da posizioni
economicistiche e deterministiche. Ma proprio
nell’ambito del discorso comparativo Europa-America si determina - osserva opportunamente
Baratta – una fase di ripensamento filosofico che induce Gramsci ad accentuare
il divario fra Croce e Gentile. L’attualismo, infatti, a differenza dello
storicismo crociano (che sia pur con tutti i limiti idealistici mantiene la
distinzione tra economia e egemonia) «si rivela come
un vacuo tentativo retorico, al pari di altri diffusi nella vecchia Europa, di
occupare lo spazio dell’ ”azione reale” – pratica e teorica – che costituisce
la novità epocale introdotta nel mondo dall’americanismo» (p. 29).
Il metodo di esposizione del
lemma dialettica, analizzato da Giuseppe Prestipino, si ispira a una più
tradizionale struttura argomentativa (ma non per questo meno interessante) che
privilegia, da un lato, il rapporto critico con le fonti (Hegel, Marx, Croce,
Gentile, etc.) e, dall’altro, la sua intersezione con alcuni nuclei
dell’analisi storica e politica gramsciana, come l’egemonia e la rivoluzione
passiva. Mi pare, allora, che Prestipino abbia incardinato il suo discorso più
sul terreno teorico-concettuale e ideologico-politico, che su quello
storico-filologico interno ai testi gramsciani. Questo non significa che la sua
ricostruzione dell’idea di dialettica in Gramsci non sia
fondata, giacché il consolidato schema interprativo (la distinzione tra
dialettica come metodo e dialettica reale; l’applicazione della dialettica
reale da un lato ai processi storici – la rivoluzione passiva -, dall’altro ai
processi economici e sociali e ai conflitti di classe; la rielaborazione
critica del nesso struttura-soprastruttura) muove sempre e comunque dal
puntuale riferimento al testo gramsciano. E’ grazie a questa aderenza
che Prestipino individua giustamente l’importanza della relazione tra lo
specifico modo gramsciano di intendere la dialettica e la questione dell’egemonia.
«L’egemonia è funzione politica. E tuttavia incontriamo in Gramsci anche una
più generale valenza antropologica di quel termine, e
quindi del termine dialettica. Se Gramsci giudica la “rivoluzione permanente”
inadeguata per i tempi nuovi, non è forse una (diversa) “rivoluzione
permanente” quella che, a suo dire, si svolgerebbe in ogni uomo, nella sua
coscienza e nella sua esistenza, forgiata – come la coscienza collettiva –
dall’inesausta “lotta di egemonie contrastanti”? Il
concetto di un’egemonia politica è la chiave di volta che in Gramsci raccorda
dialettica dei processi formativi e (…) dialettica dei complessi formati» (p.
67).
Cospito, invece, nel suo
saggio sull’egemonia torna a privilegiare
l’esposizione cronologica e, dunque, un metodo genetico-filologico che è in
grado di fare risaltare le oscillazioni semantiche e teoriche di uno dei
concetti-chiave del pensiero di Gramsci. Questo non vuol dire che la sua sia
una descrizione anodina e neutrale, come mostra, ad esempio, la giusta
sottolineatura delle non poche aporie che ad esempio si possono rilevare nel
rapporto non sempre chiarito tra egemonia come direzione e
egemonia come direzione+dominio (e, dunque, del rapporto tra egemonia e
democrazia, tra centralismo democratico e centralismo burocratico), ma anche
l’altrettanto giusta sottolineatura del passaggio da una concezione consolidata
(dal punto di vista storico e teorico) dell’egemonia a un visione radicalmente
trasfigurata sul piano della scienza politica. E’ questo aspetto,
d’altronde, che ha reso il concetto gramsciano di egemonia tra quelli che più
hanno inciso sui processi di ridefinizione e di ripensamento del marxismo
teorico (e dei movimenti che a esso si sono ispirati spesso in controtendenza
rispetto alla vulgata ortodossa del marxismo-leninismo), specialmente alla luce
di quei passaggi dei Quaderni in cui Gramsci più volte sottolinea come
non sia possibile ridurre l’egemonia ai soli rapporti di classe o ai soli
rapporti di produzione. Così pur senza trascurare, alla luce dell’indagine
diacronica, il progressivo maturare di una elaborazione
teorica che mette al centro il tema della direzione politica e del partito nel
classico senso leninista, non v’è dubbio che in tale elaborazione si
introducono elementi di aporeticità e ripensamento che rimettono in tensione
(anche rispetto alla situazione involutiva della realtà politica sovietica) il
nesso tra direzione e consenso. Credo che quello di Cospito – senza nulla
togliere all’efficacia ricostruttiva e interpretativa degli altri contributi:
penso a quello della Medici sul Giacobinismo, che incentra
opportunamente la sua analisi sulla relazione tra giacobinismo come categoria
storiografica e giacobinismo come metafora politica, a quello sul Brescianesimo
della Paladini Mustelli, a quello sul Nazionale-popolare della Durante,
che con intelligenza fissa le coordinate dei nessi cruciali tra il concetto di
nazional-popolare e il cosmopolitismo, a quello su Traduzione e traducibilità
di Boothman) – sia il modello paradigmatico di ciò che con questo lessico
hanno voluto costruire i suoi ideatori e curatori: un modo di rileggere un
grande classico, affidandosi non più alle tradizionali e spesso datate (e
condizionate dalle urgenze della lotta politica) ipotesi interpretative –
quand’anche non tutte da relegare nella bottega dell’antiquario – ma
all’effettivo e articolato significato di un pensiero e di un itinerario
storico-teorico, così come esso emerge dai testi e dal contesto dal quale
questi nascono e col quale interagiscono. Mi sembrano perciò esemplari le
pagine conclusive del saggio (pp.89 e ss.) dove la ridefinizione del concetto di egemonia ci presenta l’effettivo svolgimento di un
pensiero nel suo reale contesto teorico e storico e non si lascia andare a
improbabili riscoperte di un Gramsci che avrebbe già prefigurato nell’idea di
“società regolata” il futuro della democrazia universale e rappresentativa come
fuoriuscita dalle contraddizioni del comunismo realizzato. Ma Cospito è autore
anche di un saggio, ugualmente puntuale e ricco di suggestioni critiche,
dedicato al lemma Struttura/Superstruttura che è anch’esso imperniato sulla
ricostruzione diacronica di un percorso che vede il progressivo passaggio di
Gramsci da una posizione originaria, per così dire, fedele alla
impostazione terzointernazionalista a una posizione in cui si aprono
ripensamenti e problematiche aperte.
Pur non condividendone la
premessa (peraltro poi attenuata nel corso stesso dell’esposizione) – e cioè quella di una distinzione tra filosofia della praxis
come delineazione dell’intera proposta filosofica sottesa ai Quaderni e
filosofia della praxis come sinonimo di marxismo – anche il saggio di Frosini
va segnalato per l’intelligenza interpretativa e l’accuratezza della
ricostruzione filologica. La ricerca dell’autonomia filosofica del marxismo non
è certo disgiungibile dalla presenza di un generale orientamento intellettuale
e culturale che colloca la filosofia della praxis ad un livello anteriore e
superiore (se mi è consentito dire) alla visione marxista della storia e della
società. Voglio riferirmi a una filosofia della
storicità critica, antifatalistica e antideterministica che consente in fin dei
conti allo stesso Gramsci di rilevare – pur senza distaccarsene mai – i punti
di sofferenza e di contraddittorietà negli sviluppi teorici e politici del
marxismo. Detto questo non si può che apprezzare la puntuale
contestualizzazione, operata da Frosini, delle argomentazioni gramsciane nel quadro delle discussioni teoriche avviate da Engels,
Labriola e Gentile (tra l’altro mi sembrano importanti le pagine dedicate
all’analisi delle posizioni critiche espresse da Gramsci nei confronti di
Gentile, dove si fa giustizia di non poche semplificazioni manifestatesi nei
decenni passati sul sotterraneo gentilianesimo di Gramsci). Ma non meno
interessanti mi sembrano le conclusioni che sulla filosofia della praxis
Gramsci fa discendere dalla critica alla idea crociana
della politica, nella quale la sua forma autonoma viene ridimensionata
nell’unità dello spirito come storia. Ha dunque ragione Frosini
quando osserva che il significato della rielaborazione gramsciana del concetto
di praxis sta nel tentativo di afferrarlo nella sua «carica dirompente rispetto
al modo tradizionale di intendere la filosofia, e alla stessa alternativa tra materialismo e idealismo. Infatti
il rifiuto dei due opposti “momenti” della “Materia” e dello “Spirito” (…) e la
definizione di una impostazione alternativa nella praxis hanno senso solo se
comportano un cambiamento di terreno, un ripensamento della storicità a partire
dalla praxis, e non viceversa, l’uso di questo concetto per dinamizzare i due
opposti astratti e inconciliabili del soggetto e dell’oggetto, o dell’Idea e
della Materia» (pp. 99-100). Ma non meno fondate e
interessanti mi sembrano le osservazioni di Frosini sulla correzione operata da
Gramsci rispetto al mancato riconoscimento marxiano del valore conoscitivo
delle ideologie.
Il riferimento all’ideologia mi
consente di passare a un rapido accenno al saggio che
a tale concetto ha dedicato Liguori che anch’esso mi sembra paradigmatico per
capire il metodo che presiede a questo lessico. Infatti
Liguori va anch’egli al di là della opportuna e esauriente ridescrizione e
ricostruzione dei passaggi dei Quaderni dove è sviluppato e discusso il
problema dell’ideologia. Ad essi egli affianca, con un
sapiente dosaggio tra la lettura dei testi e la loro interpretazione, una sorta
di storia intellettuale del lemma a partire dal contesto in cui nasce,
dall’originaria scienza illuministica e post-illuministica delle idee fino a
Marx. Ciò che viene ancora una volta al centro è la
giusta sottolineatura del passaggio cruciale che in questa storia introduce
Gramsci a proposito delle forme innovative dell’ideologie nella loro funzione
positiva nei conflitti politici e sociali. Questo passaggio – a testimonianza
ancora una volta del fecondo metodo di lettura proposto – viene
evidenziato nel commento alle note gramsciane dove il concetto marxiano di ideologia
viene reinterpretato proprio per controbbatere alle osservazioni di Croce che
riduceva la critica di Marx alle ideologie al solo aspetto della apparenza e
illusorietà . «L’ideologia non è in sé negativa, ma non tutte le ideologie sono
uguali. Esse costituiscono il terreno comune e necessario della coscienza e
anche della conoscenza, ma la superiorità dell’ideologia marxista è data dalla
consapevolezza del proprio carattere non assoluto e non eterno: consapevolezza
di parzialità, legata come è a una classe e un momento
storico. Il marxismo è una ideologia tra le altre, ma
a differenza delle altre non nega le contraddizioni, anzi le palesa, le
analizza» (p. 138). Questo, come è a tutti ben noto, e
Liguori lo ricorda giustamente, prelude alle critiche che Gramsci veniva
elaborando contro le posizioni del marxismo ortodosso ed economicistico. «Nella
sua rivalutazione delle ideologie, Gramsci è comunque
sempre attento a condurre una lotta su due fronti, conto l’economicismo da una
parte e contro l’ideologismo dall’altra, cioè contro la tendenza a
sopravvalutare tanto le “cause meccaniche” che “l’elemento volontario e
individuale» (p.139). Infine il quadro delineato da Liguori si arricchisce non
soltanto di una puntuale ricognizione dei luoghi dove si trova il lemma
ideologia, ma anche di una opportuna collocazione di esso in una più ampia
famiglia di lemmi, di cui l’autore coglie distinzioni e analogie: ideologia,
filosofia, visione del mondo, religione, conformismo, senso comune, folclore,
linguaggio (pp. 144 e ss.). Allo stesso efficace metodo e con analoghi
convincenti risultati si ispira Liguori nel suo
contributo dedicato al lemma Stato/Società civile.
Un’altra parola chiave del
lessico gramsciano è senza dubbio quella di “rivoluzione passiva”. Qui, come
opportunamente mette subito in chiaro Voza, il problema è al contempo quello
della sua funzione politica e della sua utilizzazione come chiave di accesso all’interpretazione della storia italiana. Ancora
una volta traspare l’efficacia di un metodo che non separa la dinamica compositiva e contenutistica del concetto, seguita
attraverso i testi dei Quaderni, e il contesto teorico e storiografico
con il quale Gramsci si misura: Quinet, Cuoco, Gioberti, Croce. La storia
italiana è ricostruita a partire da uno dei suoi tratti, per così dire,
fondativi: il moderatismo a cui si affianca la nozione di “classicismo
nazionale” (Gioberti) e di “classicismo letterario e artistico” (Croce). E fa
bene Voza a ricordare che la nozione di “rivoluzione passiva” è applicata da
Gramsci anche al più ampio contesto della storia
europea dell’Ottocento. Ma ciò che caratterizza il fondato ragionamento di Voza
– naturalmente sempre incardinato alla lettura dei testi – è il necessario
continuo passaggio dal piano storiografico a quello
teorico-politico, che è poi l’andamento stesso dell’analisi gramsciana. Non si
tratta, allora, soltanto di capire il “processo molecolare” di modificazione e
costituzione del blocco moderato risorgimentale, o il tragitto che conduce da
questo blocco al trasformismo. L’utilizzazione del concetto di rivoluzione
passiva si lega a quel più generale processo di pensiero che fa della scienza
politica gramsciana non un modello statico e meccanicistico ma un continuo e
dinamico complesso di analisi e interpretazione del
proprio presente caratterizzato dalla crisi e dalla sconfitta della rivoluzione
in Occidente e dal sorgere di fenomeni rilevanti come il fascismo e
l’americanismo. «La teoria della rivoluzione passiva può essere utile per uno
sviluppo creativo della filosofia della prassi se la si
assume non come un programma (come avvenne nell’ambito della formazione e
dell’esercizio dell’egemonia moderata, cattolico-liberale, del Risorgimento),
ma come criterio d’interpretazione che trova la sua validità e la sua necessità
in assenza dell’attività determinante di altri elementi o fattori (“movimento”
di tipo giacobino-quarantottesco ovvero scarsa presenza o non visibilità di una
“antitesi vigorosa”)» (p. 198). E’ a partire da questa consapevolezza critica e
da questa cultura storica che Gramsci può immaginare l’oltrepassamento della
rivoluzione passiva verso una rivoluzione attiva che rimette in campo
l’elemento centrale dell’intero percorso della filosofia della prassi e che
tenta di rispondere al drammatico quesito di come possa nascere e complicarsi
il movimento storico sulla base della struttura: l’idea cioè
di una soggettività politica capace di trasformare sé stessa e il mondo al di
fuori di ogni filosofia della storia, di ogni finalismo fanatico, di ogni presupposto
dogmatico e vincolo deterministico.
[da “Archivio di
Storia della cultura”, XVIII, 2005, pp. 299-306]