Un libro sulle parole-chiave di Gramsci

 

Giuseppe Cacciatore

 

 

 Chi abbia come me studiato Vico e la tradizione vichiana - e dunque abbia considerato centrale la relazione filologia-filosofia non solo per l’importanza che essa riveste nel processo di fondazione della scienza storica ma anche per ciò che essa implica nei percorsi della riflessione moderna sui nessi tra teoria e prassi – non può che salutare con estremo favore il progetto della International Gramsci Society italiana di dar vita a un lessico ragionato e, al contempo, filologicamente fondato dei Quaderni del carcere. Forse è la natura stessa della scrittura gramsciana dei Quaderni, oggettivamente precaria e provvisoria e soggettivamente critica e sperimentale, ad imporre necessariamente un tipo di approccio che, senza illudersi di fuoriuscire da un obbligato conflitto delle interpretazioni che appartiene ad ogni classico che programmaticamente vuole tenere insieme politica e teoria, sia attento a ricostruire la genesi dei testi, la loro cronologia, l’apparato delle fonti e delle varianti, la loro stratificazione. D’altronde, come ben sanno gli studiosi di Gramsci, il dibattito sulla sua opera e sulle sue idee ha visto spesso intersecarsi questioni politico-teoriche e problemi di ricostruzione filologica, come ha mostrato la complessa vicenda delle diverse edizioni delle Lettere, dei Quaderni e degli scritti anteriori alla prigionia. In tal senso appare plausibile e giustificabile l’intenzionalità dei curatori, Fabio Frosini e Guido Liguori, i quali, con questo libro su Le parole di Gramsci. Per un lessico dei Quaderni del carcere, Carocci, Roma 2004 – che si annuncia come una prima tappa di future ricerche e ulteriori individuazioni di lemmi – non solo hanno creduto di individuare «linee-guida per la comprensione», «sentieri di lettura» che aiutino a orientarsi, anche con rigore filologico, in un aggregato costitutivamente asistematico, ma indicano il preciso e necessario obiettivo di «ripartire da ciò che Gramsci ha lasciato scritto – e dal modo in cui l’ha lasciato scritto – liberando la sua opera da tutta una serie di interpretazioni datate che oggi rischiano di soffocarne lo spirito e la capacità di essere presente nel mondo attuale» (p.9).

Il compito – diciamolo subito – non è dei più agevoli e non è di corto respiro, giacché si tratta di affiancare all’imponente e utile lavoro storico-filologico portato avanti da Gerratana (e da altri appassionati e seri studiosi dei testi gramsciani, tra i quali vorrei ricordare il carissimo e indimenticabile Antonio Santucci) un percorso di individuazione di una «trama teorica», di una mappa concettuale che non conduca ad una illusoria e improbabile vulgata ortodossa (o a una sorta di catalogo autorizzato dei pensieri di Gramsci). Questa corretta impostazione giustifica anche una serie di scelte metodologiche, prima fra tutte il privilegiamento accordato ad una dimensione temporale della formazione e trasformazione delle categorie e delle analisi gramsciane, che è l’unica adeguata alla comprensione di un pensiero dinamico che non può essere rigidamente incasellato in una formula o in espressioni univoche date una volta per tutte, anche se naturalmente anche Gramsci non sfuggiva e non poteva sfuggire a talune semplificazioni metaforiche e ideologiche tipiche dei linguaggi politici. Ma altre indicazioni metodologiche – ugualmente significative e coerenti con il progetto di ricerca - mi sembra opportuno segnalare: l’opzione per una oggettivazione saggistica dei contenuti di una discussione collettiva (i vari saggi, infatti, nascono da una serie di seminari organizzati dalla IGS); il tentativo di uniformazione nella struttura argomentativa e nella resa descrittiva; lo sforzo – naturalmente non sempre omogeneo nei diversi contributi – di mantenere un equilibrio tra una traccia diacronica (di grande utilità è la scelta di un criterio di citazioni che mette in rilievo la genesi cronologica del testo e le sue eventuali varianti e riformulazioni successive) e il complesso dei più significativi nuclei teorici dell’opera; l’attenzione, infine, ai percorsi più rilevanti della ricezione storico-critica (alla fine di ogni saggio vi è una nota bibliografica essenziale e sobriamente ragionata).

Ho forse troppo a lungo insistito in questa generale ricapitolazione di metodi e di scelte interpretative, anche perché nello spazio breve concesso ad una presentazione (che io intendo o mi sforzo di intendere come una vera e propria recensione), peraltro a più voci, è d’obbligo una selezione degli argomenti. Questo significa che non potrò intervenire su tutti i lemmi o coppie di lemmi (in totale 13) e l’unica reale opzione per qualcuno di essi è solamente dettata dal prevalere degli interessi di ricerca personali (oltre che naturalmente politici e ideali) e dalla, ovviamente presunta, minore o maggiore competenza o conoscenza.

L’analisi che Giorgio Baratta dedica a Americanismo e fordismo mi pare esemplare non solo per la capacità di connettere l’esame specifico dei testi e delle ricorrenze del lemma al generale progetto gramsciano per una storia degli intellettuali, ma anche perché fa emergere in modo chiaro il metodo di un lavoro teorico (l’uso di concetti e di categorie come “animalità”, “industrialismo”, “fordismo”, “taylorismo” “egemonia”, “antropologia”, “meridionalismo”, “questione sessuale”) che si accompagna costantemente ad una straordinaria capacità di percezione ed analisi delle rilevanti e inedite trasformazioni della società e dell’economia europea e mondiale alla fine degli anni ’20 del secolo scorso. E’ del tutto corretta, tra l’altro, la connessione, individuata da Baratta, tra economia ed egemonia americana, tra una modalità di «strutturazione dello Stato, una produzione culturale e una determinazione antropologica adeguate alla “necessità immanente di giungere all’organizzazione di un’economia programmata”» (p. 18). Mi pare che Baratta colga bene il vero punto di novità dell’analisi gramsciana dell’americanismo (che la rende peraltro non priva di elementi di attualità); esso sta nella individuazione tra la egemonia mondiale americana e l’internazionalizzazione della questione meridionale. Il che, forse, avrebbe dovuto indurre Baratta a dedicare qualche passaggio della sua esposizione agli spunti analitici che, proprio in questo contesto, Gramsci dedica anche all’altra America, a quella latina. E’ ben noto infatti come Gramsci mostri attenzione alla peculiarità della realtà storica e culturale dell’America latina, rispetto a quella nordamericana. Il problema, a questo proposito, riguarda ovviamente la diversa formazione del ceto intellettuale e il peso notevole avuto nella nascita e nell’evoluzione delle nazioni sudamericane dai quadri clericali e militari spagnoli e portoghesi. Ciò che comunque a sembra rilevante è il modo sobrio e non ideologico con cui Baratta, testi alla mano, per così dire, mostra alcuni segmenti di continuità tra il discorso gramsciano sull’americanismo, la sua capacità di ragionare – peraltro da una cella – in termini geoculturali e geopolitici, da un lato, e il permanere dell’americanismo oltre l’epoca del fordismo, fino ai giorni nostri. Anche il confronto (storico e teorico) tra la tradizione europea e l’innovazione americana si configura in Gramsci ad un livello che non è solo quello della storia economica e politica. Esso viene affrontato anche alla luce di una impostazione metodologica e di una consapevolezza teorica che si può definire di storia e sociologia della cultura. Il che, come osserva ancora giustamente Baratta, è testimonianza anche del progressivo allontanarsi di Gramsci da posizioni economicistiche e deterministiche. Ma proprio nell’ambito del discorso comparativo Europa-America si determina - osserva opportunamente Baratta – una fase di ripensamento filosofico che induce Gramsci ad accentuare il divario fra Croce e Gentile. L’attualismo, infatti, a differenza dello storicismo crociano (che sia pur con tutti i limiti idealistici mantiene la distinzione tra economia e egemonia) «si rivela come un vacuo tentativo retorico, al pari di altri diffusi nella vecchia Europa, di occupare lo spazio dell’ ”azione reale” – pratica e teorica – che costituisce la novità epocale introdotta nel mondo dall’americanismo» (p. 29).

Il metodo di esposizione del lemma dialettica, analizzato da Giuseppe Prestipino,  si ispira a una più tradizionale struttura argomentativa (ma non per questo meno interessante) che privilegia, da un lato, il rapporto critico con le fonti (Hegel, Marx, Croce, Gentile, etc.) e, dall’altro, la sua intersezione con alcuni nuclei dell’analisi storica e politica gramsciana, come l’egemonia e la rivoluzione passiva. Mi pare, allora, che Prestipino abbia incardinato il suo discorso più sul terreno teorico-concettuale e ideologico-politico, che su quello storico-filologico interno ai testi gramsciani. Questo non significa che la sua ricostruzione dell’idea di dialettica in Gramsci non sia fondata, giacché il consolidato schema interprativo (la distinzione tra dialettica come metodo e dialettica reale; l’applicazione della dialettica reale da un lato ai processi storici – la rivoluzione passiva -, dall’altro ai processi economici e sociali e ai conflitti di classe; la rielaborazione critica del nesso struttura-soprastruttura) muove sempre e comunque dal puntuale riferimento al testo gramsciano. E’ grazie a questa aderenza che Prestipino individua giustamente l’importanza della relazione tra lo specifico modo gramsciano di intendere la dialettica e la questione dell’egemonia. «L’egemonia è funzione politica. E tuttavia incontriamo in Gramsci anche una più generale valenza antropologica di quel termine, e quindi del termine dialettica. Se Gramsci giudica la “rivoluzione permanente” inadeguata per i tempi nuovi, non è forse una (diversa) “rivoluzione permanente” quella che, a suo dire, si svolgerebbe in ogni uomo, nella sua coscienza e nella sua esistenza, forgiata – come la coscienza collettiva – dall’inesausta “lotta di egemonie contrastanti”? Il concetto di un’egemonia politica è la chiave di volta che in Gramsci raccorda dialettica dei processi formativi e (…) dialettica dei complessi formati» (p. 67).

  Cospito, invece, nel suo saggio sull’egemonia torna a privilegiare l’esposizione cronologica e, dunque, un metodo genetico-filologico che è in grado di fare risaltare le oscillazioni semantiche e teoriche di uno dei concetti-chiave del pensiero di Gramsci. Questo non vuol dire che la sua sia una descrizione anodina e neutrale, come mostra, ad esempio, la giusta sottolineatura delle non poche aporie che ad esempio si possono rilevare nel rapporto non sempre chiarito tra egemonia come direzione e egemonia come direzione+dominio (e, dunque, del rapporto tra egemonia e democrazia, tra centralismo democratico e centralismo burocratico), ma anche l’altrettanto giusta sottolineatura del passaggio da una concezione consolidata (dal punto di vista storico e teorico) dell’egemonia a un visione radicalmente trasfigurata sul piano della scienza politica. E’ questo aspetto, d’altronde, che ha reso il concetto gramsciano di egemonia tra quelli che più hanno inciso sui processi di ridefinizione e di ripensamento del marxismo teorico (e dei movimenti che a esso si sono ispirati spesso in controtendenza rispetto alla vulgata ortodossa del marxismo-leninismo), specialmente alla luce di quei passaggi dei Quaderni in cui Gramsci più volte sottolinea come non sia possibile ridurre l’egemonia ai soli rapporti di classe o ai soli rapporti di produzione. Così pur senza trascurare, alla luce dell’indagine diacronica, il progressivo maturare di una elaborazione teorica che mette al centro il tema della direzione politica e del partito nel classico senso leninista, non v’è dubbio che in tale elaborazione si introducono elementi di aporeticità e ripensamento che rimettono in tensione (anche rispetto alla situazione involutiva della realtà politica sovietica) il nesso tra direzione e consenso.  Credo che quello di Cospito – senza nulla togliere all’efficacia ricostruttiva e interpretativa degli altri contributi: penso a quello della Medici sul Giacobinismo, che incentra opportunamente la sua analisi sulla relazione tra giacobinismo come categoria storiografica e giacobinismo come metafora politica, a quello sul Brescianesimo della Paladini Mustelli, a quello sul Nazionale-popolare della Durante, che con intelligenza fissa le coordinate dei nessi cruciali tra il concetto di nazional-popolare e il cosmopolitismo, a quello su Traduzione e traducibilità di Boothman) – sia il modello paradigmatico di ciò che con questo lessico hanno voluto costruire i suoi ideatori e curatori: un modo di rileggere un grande classico, affidandosi non più alle tradizionali e spesso datate (e condizionate dalle urgenze della lotta politica) ipotesi interpretative – quand’anche non tutte da relegare nella bottega dell’antiquario – ma all’effettivo e articolato significato di un pensiero e di un itinerario storico-teorico, così come esso emerge dai testi e dal contesto dal quale questi nascono e col quale interagiscono. Mi sembrano perciò esemplari le pagine conclusive del saggio (pp.89 e ss.) dove la ridefinizione del concetto di egemonia ci presenta l’effettivo svolgimento di un pensiero nel suo reale contesto teorico e storico e non si lascia andare a improbabili riscoperte di un Gramsci che avrebbe già prefigurato nell’idea di “società regolata” il futuro della democrazia universale e rappresentativa come fuoriuscita dalle contraddizioni del comunismo realizzato. Ma Cospito è autore anche di un saggio, ugualmente puntuale e ricco di suggestioni critiche, dedicato al lemma Struttura/Superstruttura che è anch’esso imperniato sulla ricostruzione diacronica di un percorso che vede il progressivo passaggio di Gramsci da una posizione originaria, per così dire, fedele alla impostazione terzointernazionalista a una posizione in cui si aprono ripensamenti e problematiche aperte.

Pur non condividendone la premessa (peraltro poi attenuata nel corso stesso dell’esposizione) – e cioè quella di una distinzione tra filosofia della praxis come delineazione dell’intera proposta filosofica sottesa ai Quaderni e filosofia della praxis come sinonimo di marxismo – anche il saggio di Frosini va segnalato per l’intelligenza interpretativa e l’accuratezza della ricostruzione filologica. La ricerca dell’autonomia filosofica del marxismo non è certo disgiungibile dalla presenza di un generale orientamento intellettuale e culturale che colloca la filosofia della praxis ad un livello anteriore e superiore (se mi è consentito dire) alla visione marxista della storia e della società. Voglio riferirmi a una filosofia della storicità critica, antifatalistica e antideterministica che consente in fin dei conti allo stesso Gramsci di rilevare – pur senza distaccarsene mai – i punti di sofferenza e di contraddittorietà negli sviluppi teorici e politici del marxismo. Detto questo non si può che apprezzare la puntuale contestualizzazione, operata da Frosini, delle argomentazioni gramsciane nel quadro delle discussioni teoriche avviate da Engels, Labriola e Gentile (tra l’altro mi sembrano importanti le pagine dedicate all’analisi delle posizioni critiche espresse da Gramsci nei confronti di Gentile, dove si fa giustizia di non poche semplificazioni manifestatesi nei decenni passati sul sotterraneo gentilianesimo di Gramsci). Ma non meno interessanti mi sembrano le conclusioni che sulla filosofia della praxis Gramsci fa discendere dalla critica alla idea crociana della politica, nella quale la sua forma autonoma viene ridimensionata nell’unità dello spirito come storia. Ha dunque ragione Frosini quando osserva che il significato della rielaborazione gramsciana del concetto di praxis sta nel tentativo di afferrarlo nella sua «carica dirompente rispetto al modo tradizionale di intendere la filosofia, e alla stessa alternativa tra materialismo e idealismo. Infatti il rifiuto dei due opposti “momenti” della “Materia” e dello “Spirito” (…) e la definizione di una impostazione alternativa nella praxis hanno senso solo se comportano un cambiamento di terreno, un ripensamento della storicità a partire dalla praxis, e non viceversa, l’uso di questo concetto per dinamizzare i due opposti astratti e inconciliabili del soggetto e dell’oggetto, o dell’Idea e della Materia» (pp. 99-100). Ma non meno fondate e interessanti mi sembrano le osservazioni di Frosini sulla correzione operata da Gramsci rispetto al mancato riconoscimento marxiano del valore conoscitivo delle ideologie.

Il riferimento all’ideologia mi consente di passare a un rapido accenno al saggio che a tale concetto ha dedicato Liguori che anch’esso mi sembra paradigmatico per capire il metodo che presiede a questo lessico. Infatti Liguori va anch’egli al di là della opportuna e esauriente ridescrizione e ricostruzione dei passaggi dei Quaderni dove è sviluppato e discusso il problema dell’ideologia. Ad essi egli affianca, con un sapiente dosaggio tra la lettura dei testi e la loro interpretazione, una sorta di storia intellettuale del lemma a partire dal contesto in cui nasce, dall’originaria scienza illuministica e post-illuministica delle idee fino a Marx. Ciò che viene ancora una volta al centro è la giusta sottolineatura del passaggio cruciale che in questa storia introduce Gramsci a proposito delle forme innovative dell’ideologie nella loro funzione positiva nei conflitti politici e sociali. Questo passaggio – a testimonianza ancora una volta del fecondo metodo di lettura proposto – viene evidenziato nel commento alle note gramsciane dove il concetto marxiano di ideologia viene reinterpretato proprio per controbbatere alle osservazioni di Croce che riduceva la critica di Marx alle ideologie al solo aspetto della apparenza e illusorietà . «L’ideologia non è in sé negativa, ma non tutte le ideologie sono uguali. Esse costituiscono il terreno comune e necessario della coscienza e anche della conoscenza, ma la superiorità dell’ideologia marxista è data dalla consapevolezza del proprio carattere non assoluto e non eterno: consapevolezza di parzialità, legata come è a una classe e un momento storico. Il marxismo è una ideologia tra le altre, ma a differenza delle altre non nega le contraddizioni, anzi le palesa, le analizza» (p. 138). Questo, come è a tutti ben noto, e Liguori lo ricorda giustamente, prelude alle critiche che Gramsci veniva elaborando contro le posizioni del marxismo ortodosso ed economicistico. «Nella sua rivalutazione delle ideologie, Gramsci è comunque sempre attento a condurre una lotta su due fronti, conto l’economicismo da una parte e contro l’ideologismo dall’altra, cioè contro la tendenza a sopravvalutare tanto le “cause meccaniche” che “l’elemento volontario e individuale» (p.139). Infine il quadro delineato da Liguori si arricchisce non soltanto di una puntuale ricognizione dei luoghi dove si trova il lemma ideologia, ma anche di una opportuna collocazione di esso in una più ampia famiglia di lemmi, di cui l’autore coglie distinzioni e analogie: ideologia, filosofia, visione del mondo, religione, conformismo, senso comune, folclore, linguaggio (pp. 144 e ss.). Allo stesso efficace metodo e con analoghi convincenti risultati si ispira Liguori nel suo contributo dedicato al lemma Stato/Società civile.

Un’altra parola chiave del lessico gramsciano è senza dubbio quella di “rivoluzione passiva”. Qui, come opportunamente mette subito in chiaro Voza, il problema è al contempo quello della sua funzione politica e della sua utilizzazione come chiave di accesso all’interpretazione della storia italiana. Ancora una volta traspare l’efficacia di un metodo che non separa la dinamica compositiva e contenutistica del concetto, seguita attraverso i testi dei Quaderni, e il contesto teorico e storiografico con il quale Gramsci si misura: Quinet, Cuoco, Gioberti, Croce. La storia italiana è ricostruita a partire da uno dei suoi tratti, per così dire, fondativi: il moderatismo a cui si affianca la nozione di “classicismo nazionale” (Gioberti) e di “classicismo letterario e artistico” (Croce). E fa bene Voza a ricordare che la nozione di “rivoluzione passiva” è applicata da Gramsci anche al più ampio contesto della storia europea dell’Ottocento. Ma ciò che caratterizza il fondato ragionamento di Voza – naturalmente sempre incardinato alla lettura dei testi – è il necessario continuo passaggio dal piano storiografico a quello teorico-politico, che è poi l’andamento stesso dell’analisi gramsciana. Non si tratta, allora, soltanto di capire il “processo molecolare” di modificazione e costituzione del blocco moderato risorgimentale, o il tragitto che conduce da questo blocco al trasformismo. L’utilizzazione del concetto di rivoluzione passiva si lega a quel più generale processo di pensiero che fa della scienza politica gramsciana non un modello statico e meccanicistico ma un continuo e dinamico complesso di analisi e interpretazione del proprio presente caratterizzato dalla crisi e dalla sconfitta della rivoluzione in Occidente e dal sorgere di fenomeni rilevanti come il fascismo e l’americanismo. «La teoria della rivoluzione passiva può essere utile per uno sviluppo creativo della filosofia della prassi se la si assume non come un programma (come avvenne nell’ambito della formazione e dell’esercizio dell’egemonia moderata, cattolico-liberale, del Risorgimento), ma come criterio d’interpretazione che trova la sua validità e la sua necessità in assenza dell’attività determinante di altri elementi o fattori (“movimento” di tipo giacobino-quarantottesco ovvero scarsa presenza o non visibilità di una “antitesi vigorosa”)» (p. 198). E’ a partire da questa consapevolezza critica e da questa cultura storica che Gramsci può immaginare l’oltrepassamento della rivoluzione passiva verso una rivoluzione attiva che rimette in campo l’elemento centrale dell’intero percorso della filosofia della prassi e che tenta di rispondere al drammatico quesito di come possa nascere e complicarsi il movimento storico sulla base della struttura: l’idea cioè di una soggettività politica capace di trasformare sé stessa e il mondo al di fuori di ogni filosofia della storia, di ogni finalismo fanatico, di ogni presupposto dogmatico e vincolo deterministico.

 

 

[da “Archivio di Storia della cultura”, XVIII, 2005, pp. 299-306]