Gramsci, le culture e il mondo

di Elisabetta Gallo

Le due giornate di studio su Gramsci, le culture e il mondo, convegno internazionale promosso il 27-28 aprile 2007 dalla Fondazione Istituto Gramsci in collaborazione con la International Gramsci Society Italia, organizzate in quattro sessioni di lavoro (Gramsci negli studi indiani sulle classi subalterne; Gramsci negli studi Culturali britannici; Gramsci negli studi culturali e postcoloniali nordamericani; Gramsci e Said nel mondo islamico e nel Mediterraneo), si sono incentrate su autori quali Guha, Hall, Said più che sul senso complessivo del pensiero gramsciano. Relazioni e contributi hanno avuto per oggetto soprattutto la ricerca compiuta a Calcutta, a Birmingham e nel nord America su studi culturali e postcolonialismo, i quali si sono ispirati anche ma non solo (e nemmeno soprattutto) al pensiero di Gramsci. Le domande alle quali il convegno ha cercato di rispondere hanno riguardato il significato di queste ricerche e la loro attuale collocazione nel panorama mondiale.

Il convegno è riuscito ad avere quel respiro internazionale che i promotori si erano proposti grazie a numerose presenze da molte parti del mondo, ad eccezione della realtà sudamericana, la cui assenza è particolarmente significativa visto l'enorme sviluppo degli studi gramsciani nel continente latinoamericano.

È possibile individuare nele due giornate di convegno tre filoni principali. Il primo è l'uso ed abuso di Gramsci. La versatile qualità della scrittura gramsciana, tradotta in maniera ampia e diversificata, è approdata a conclusioni inconcepibili per lo stesso Gramsci. Tale utilizzo dimostra forse che Gramsci può essere ormai considerato un classico e l'utilizzo anche parziale del suo pensiero nelle situazioni più svariate contribuisce alla sua vitalità. I Cultural Studies, ha affermato Sergia Adamo, insegnano che chi parla lo fa sempre da una posizione storicamente e culturalmente determinata e non c'è mai un modo neutrale di parlare. Per questo Spivak dà della subalternità una lettura molto più complessa del termine, arricchita da una connotazione di genere, omettendo l'analisi di altri aspetti della teoria di Gramsci.

Vi è anche una seconda accezione dell'esser divenuto il pensatore sardo un classico: la riflessione gramsciana continua a porre nuove domande agli intellettuali che oggi, rifacendosi a Gramsci in maniera diversa ed originale, contribuiscono ad arricchirne gli aspetti teorici più fecondi. Questo può essere il caso di Ghua che, come ha spiegato Paolo Capuzzo, è autore di una imponente opera di ricerca archivistica sugli aspetti coloniali della vita contadina, ispirata principalmente da tre autori: Mao Zedong e il suo concetto di centralità contadina, Levi Strauss e il suo strutturalismo e antropologia culturale; Antonio Gramsci e le sue categorie di subalternità ed egemonia. È proprio di Gramsci l'unica citazione nel primo volume di tale opera: “I subalterni subiscono sempre l'iniziativa dei gruppi dominanti, anche quando insorgono”. Il carattere delle rivolte contadine dell'India coloniale fornisce, per Guha, chiavi di lettura che possono essere utilizzate come una sorta di “grammatica” del fenomeno delle rivolte contadine avvenute nel mondo. L'ispirazione gramsciana di quest'analisi è evidente nel suo “prendere sul serio” la cultura contadina e il folclore. Nell'India coloniale i proprietari della terra, i funzionari del potere imperiale britannico e la finanza locale costituivano tre figure diverse, etnicamente e religiosamente, ma erano i nemici politici dei contadini e costituivano un blocco storico dominante. I contadini combattono in modo disgregato e frammentario, senza leaders e senza prospettare un nuovo ordine; non per questo si tratta di meri fenomeni di ribellismo: i contadini infatti sfidano l'ordine simbolico e i segni del dominio. Malgrado il discrimine tra banditismo e rivoluzione sia davvero molto sottile, esistono dei criteri che possono aiutare a non confondere i due fenomeni: il carattere pubblico e non segreto delle rivolte, il loro carattere distruttivo e non predatorio, il loro essere collettivo e non individuale o per piccole bande, la loro capacità di abbracciare la totalità della società in tutte le sue articolazioni. Le rivolte contadine in India dimostrano una capacità di aggregazione tramite il vincolo tribale di clan, per cui il loro modo di diffusione è capillare e compatto ed è paragonato nelle cronache ad una epidemia virale. Questo non significa però che i limiti tribali siano stati superati e che il fronte si sia esteso in maniera definitiva.

Detto questo, Capuzzo mette in evidenza i punti di distanza tra Gramsci e Guha: Gramsci è mosso da un interesse più politico che storico nello studio della cultura popolare; inoltre i sei punti metodologici mostrano come i subalterni possano farsi Stato, dimostrando forse un eccesso di fiducia storicistica in Gramsci, fino all'accesso della subalternità alla cittadinanza. È qui che Guha prende le maggiori distanze da Gramsci: il concetto occidentale di cittadinanza non è in India altrettanto capace di dispiegare la sua forza. I diritti riconosciuti sono troppo astratti per una subalternità ancora in uno stato di frammentazione. La via della democratizzazione è parzialmente percorsa e procedere su di essa appare molto problematico.

Altri intellettuali la cui produzione ha trovato in Gramsci una svolta decisiva sono Stuart Hall, direttore del Centro per gli Studi Culturali di Birmingham - che come Guha non ha potuto essere presente al convegno - e Raimond Williams, come viene illustrato nella relazione di Anne Sassoon. Le analogie tra i padri fondatori degli studi culturali britannici e Gramsci sono profonde e riguardano il ruolo della cultura e della letteratura; ma mentre in Gramsci questo era a sostegno di un programma politico, in Williams e Hall il marxismo appare un punto di partenza da sviluppare. Il “marxismo senza garanzie” di Hall è profondamente influenzato dal decostruzionismo, ma la “ricostruzione perpetua” e il “riposizionamento” delle posizioni teoriche trovano profonde analogie con la natura frammentaria e labile del senso comune e con i limiti dell'ideologia, entrambi teorizzati dal pensiero gramsciano. Hall concorda con Gramsci nell'attribuire all'ideologia un ruolo comunque imprescindibile per il fatto che essa motiva all'azione. La lotta per l'egemonia costituisce anzi, secondo Elisabetta Gallo, il punto di incontro tra il marxismo e il decostruzionismo di Hall e la condivisione con Gramsci di un nuovo senso storico: il rifiuto di sistematizzare in modo prematuro e al di fuori dalla lotta egemonica. Anne Sassoon ha illustrato inoltre come per lo studio del thatcherismo e della sua capacità di far leva sul senso comune Hall utilizzi il concetto di rivoluzione passiva gramsciano: la rivoluzione di tipo repressivo sul modello del fascismo in Italia. Hall ritiene le scelte economiche e l'organizzazione dello Stato decisive per comprendere la natura del potere che però rimane molteplice: etnicità, razzismo, il rapporto tra nord e sud e tra città e campagna impediscono la riduzione del conflitto a una sola dimensione. I temi al centro dell'interesse di Hall sono numerosi e, per stessa ammissione dell'autore, parziali e frammentari nella loro specificità storica. Sicuramente esiste una difficoltà oggettiva da parte di Hall a incarnare l'«intellettuale organico» gramsciano (per una serie di difficoltà operative incontrate dal Centro di Birmingham e non sufficientemente studiate); così come è difficile scindere Hall dal pensiero di Althusser: una sorta di “eminenza grigia” in Hall ben più di Gramsci, come afferma Miguel Mellino. Ma a parere di Sassoon Hall ha in comune con Gramsci non solo l'appartenenza a due culture, una dominante ed una periferica, ma anche una specifica sensibilità che ha permesso ad Hall di coglierne l'essenza.

L'originale elaborazione che il pensiero di Gramsci subisce da parte di alcuni intellettuali comporta il dubbio sulla misura in cui Gramsci venga “piegato” a sostegno di tesi altrui: preoccupazione per Joseph Buttigieg non infondata se si pensa a come Marx sia stato “tumulato” dopo l'89 e come anche Gramsci rischi di essere consegnato a un capitolo chiuso della storia. Buttigieg si interroga se l'assunzione di Gramsci a “classico” possa costituire una forma di mutilazione del suo pensiero, privato di forza politica. In Questioni di metodo Gerratana definisce Gramsci un classico non solo perché spiega la sua e la nostra epoca, ma anche perché è possibile reinterpretare Gramsci alla luce di nuove problematiche. Buttigieng giudica quindi fondamentale all'eredità gramsciana non interpretazioni meccaniche e già recepite, ma la presenza di lettori critici, perspicaci e non ortodossi come Said. In Cultura e imperialismo si parla della lenta egemonia sulla società civile, degli intellettuali asserviti al potere, della questione meridionale… tutti temi cari a Gramsci. Ma Said recepisce Gramsci soprattutto nell'attenzione sia al dettaglio che ai grandi processi, cioè nello stile e metodo dei Quaderni. Il punto fondamentale per Buttigieg non è la quantità o la correttezza delle citazioni di Gramsci in Said, ma piuttosto se Said ci aiuta a vedere Gramsci in una luce nuova. Le difficoltà del testo gramsciano non sono esterne al suo significato, visto che la coscienza critica è la peculiarità di Gramsci. La filosofia della prassi si caratterizza col rifiuto di aderire organicamente ad un sistema, come affermano Gerratana e Francioni e come Said, profondamente antisistemico, ha colto; malgrado non abbia probabilmente letto né GerratanaFrancioni.

Esiste poi un terzo aspetto emerso nel convegno: un diffuso bisogno di ritornare alla lettera del testo gramsciano, non ancora sufficientemente analizzato e ricco di potenzialità interpretative. Nella sua relazione Marcus Green insiste sulla parzialità con cui Gramsci viene tradotto. Se noi comprendessimo i testi gramsciani in maniera più approfondita e ne proseguissimo gli imput risponderemmo a molte domande sulla subalternità in quanto fenomeno storico. Le pseudoteorie scientifiche e biologiche sulla subalternità nel mezzogiorno e nelle campagne dagli scienziati positivisti ed evoluzionisti come Lombroso, Loriani o Barzellotti (che relega il caso Lazzaretti alla sola questione religiosa), impongono una lettura univoca della subalternità in quanto fenomeno criminale, dovuto a predisposizioni antropologiche scientificamente dimostrate. Il fatto che i sostenitori di questa scuola di pensiero si considerassero marxisti e socialisti turbava Gramsci e vedeva in questo un segno politico grave. Lo studio della letteratura, affiancato a un differente uso della storia, è visto giustamente da Gramsci come uno dei più fecondi filoni di studio del popolare e della subalternità. La rappresentazione degli umili e dell'utopia, cioè la rappresentazione della società ideale, sono elementi che disseminano la produzione letteraria e filosofica fin da Platone. Ne La tempesta di Shakespeare, così come in Manzoni, gli umili non sono derisi ma non sono descritti con profondità spirituale, allineando la loro rappresentazione a quella paternalistica e superiore del potere. In questo modo la letteratura sui subalterni ne rafforza la subalternità in quanto contribuisce a costruire il senso comune delle masse, rappresentandole umili, passive, ignoranti. La storia ma anche la letteratura proveniente da più parti del mondo potrebbe provare che questo non è vero e che l'azione dal basso non è stata così infruttuosa. In India il recupero di Gramsci studioso della rivoluzione passiva, del nazionalismo, del Risorgimento, abbinato alla ricerca storica e letteraria, sta dando i suoi frutti nell'analisi specifica della situazione post-coloniale.

Anche Benedetto Fontana sostiene che la sinistra nordamericana, impegnata in una durissima “guerra di posizione”, potrebbe trovare nello studio di Gramsci un enorme impulso. Potenzialità politiche sono presenti nella società civile e nei suoi movimenti, che raramente negli USA hanno costituito una seria minaccia per il sistema. Anche nelle università le avanguardie intellettuali, prodighe di teoria sui diritti delle minoranze, tendono a perdersi tra i meandri del multiculturalismo e teorie dell'identità, anziché divenire “organiche” e aggregare in un fronte unico la subalternità, come una sorta di “moderno principe”. L'opera di Buttigieg e di Cammet è stata fondamentale per la diffusione del pensiero gramsciano negli USA, anche tra i conservatori. Gramsci è di fatto l'unico marxista le cui idee continuano ad avere seguito e potrebbe giocare un ruolo enorme di contrasto alla paurosa offensiva culturale della desta.

Di questa offensiva culturale Renate Holub dà una descrizione analitica e allarmata. Dall'inizio della Guerra del Golfo del 2003 la deriva antidemocratica pare inarrestabile. Attraverso il controllo del media televisivo, il linguaggio semplificato e de-intellettualizzato (dualismi semplici e acritici, confusione causa-effetto), tipico della destra conservatrice, ha assunto tinte bellicose e aggressive. L'intelligenza critica è paralizzata e le libertà civili hanno subìto una restrizione reale. Gli studi culturali, animati dalla volontà delle minoranze di far parte del sogno americano, non si interrogano sui costi di questo sogno nelle altre aree paesi nel Sud del mondo, contribuendo così alla diffusione del pensiero liberista e a un certo darwinismo sociale. Inoltre la diffusione degli studi culturali nell'università è chiusa nei “recinti” delle scienze sociali e umanistiche, più povere di finanziamenti e lontane dall'intaccare gli assetti economici e politici. Ciò riflette esattamente fenomeni egemonici che dovrebbero essere analizzati con gli strumenti teorici gramsciani.

Analogamente un'analisi critica di tipo gramsciano sarebbe necessaria nell'affrontare il problema dell'indigenismo, del terrorismo, del tribalismo, in una situazione planetaria caratterizzata dall'escalation della violenza. Ronald Judi si chiede come spiegare questa violenza di massa e che rapporto essa abbia con le formazioni politiche con lo sviluppo del capitalismo “made in USA”. Tutti questi fenomeni di violenza sono iscrivibili nella subalternità? Se si prendono come riferimenti i criteri metodologici del Q 25 evinciamo che la natura frammentaria ed episodica della subalternità dovrebbe evolversi gradualmente nella forma compiuta dello Stato, ma le cose stanno proprio così? Non accade forse che società civili e politiche, in particolari circostanze storiche (tutte da esaminare), ricadano nella frammentazione tribale? La Subalternità è una costruzione storica e non una condizione antropologica, essa è perciò soggetta a trasformazioni che meriterebbero uno studio socio-economico e storico capillare. Purtroppo questi fenomeni sono anche oggi, così come denunciava Gramsci, relegati nel “pittoresco”, nell'anomalia bizzarra o nella pura irrazionale barbarie. La contrapposizione tra società civile e non civile andrebbe approfondita e forse categorie come “popolare” e “folklore” rischiano di essere obsolete o non sufficienti alla comprensione. Altre sono le contrapposizioni su cui bisognerebbe fare maggior luce: Al Qaida si contrappone davvero al mercato? Il comunismo ha forse affossato i movimenti? Per comprendere tutto questo l'analisi di Gramsci sarebbe importante, illuminante, chiarificatrice.

Come nota Mauro Pala emerge da questi interventi l'attenzione a un'analisi locale e storicizzata alla quale Gramsci sembra in grado di fornire strumenti teorici utili. Sembra porsi una più ampia domanda di cittadinanza non solo nelle aree del terzo mondo ma anche negli Stati Uniti e in un'Europa, dove essa dovrebbe prescindere dalle singole aree nazionali. La democrazie appaiono solo parzialmente rappresentative anche al loro interno, dominate, secondo Iain Chambers, dalla tendenza a sfruttare altre realtà e a imporre il modello occidentale come l'unico possibile.

Le barriere linguistiche e i rapporti tra radicamento linguistico ed ambiente potrebbero trovare nel Gramsci etnolinguista elementi inediti da esplorare, come sottolineano gli interventi di Giancarlo Schirru e Rocco Lacorte, soprattutto se si considera che linguisti della portata di Chomsky continuano ad avere una lettura discutibile di Marx e incomprensione pressoché totale di Gramsci.

La spinta a ritornare alla lettera del testo gramsciano prende le mosse anche da intellettuali che, avendo una conoscenza di Gramsci parziale e generica, si domandano se questioni di scottante attualità possa trovare in Gramsci una risposta. Una queste è il rapporto tra Occidente e mondo arabo. Abdesselam Cheddadi si domanda cosa ha impedito storicamente al popolo arabo di unificarsi politicamente e che cosa impedisca oggi, in molti paesi arabi, lo sviluppo verso lo Stato integrale. Colonialismo e neocolonialismo sono sottesi sicuramente ai troppi governi-fantoccio, gli apparati statali avulsi dalla società, il mancato sviluppo di un sistema scolastico pubblico, l'imposizione della lingua straniera dominante, la relegazione della cultura araba al solo aspetto religioso, l'immagine della civiltà occidentale superiore, in nulla debitrice alla quella araba. Gli arabi sono stati costretti a chiudersi nella loro cultura, isolandosi ed introiettando la visione anacronistica che l'occidente ha del mondo arabo, riproducendo il sistema statale coloniale, sostanzialmente medioevale (clientelare, burocratico, repressivo, teocratico). In tale sistema tribale è impossibile ragionare in termini di borghesia e di proletariato. Le forze intellettuali (ulema) sono sotto il controllo dello Stato. Lo Stato, per la prima volta, dirige la religione; ciò è caratteristico del nuovo Stato arabo moderno e non è un retaggio dell'antichità.

Malgrado le difficoltà, una nuova e più matura società civile spinge nella direzione dell'apertura nei paesi islamici, ma l'accresciuta aggressività delle potenze economiche occidentale fomenta spesso all'interno di tali paesi l'integralismo e la conservazione. Massimo Campanili fa risalire al 1967, anno della sconfitta degli arabi e delle idee pan-arabe (morte di Nasser, guerra dei sei giorni), la crisi del rapporto tra intellettuali e politica. Fallito il ruolo dei partiti nella costruzione del “moderno principe”, gli intellettuali arabi si sono divise tra islamismo e nichilismo autodistruttivo. Ibraim Abu Abil è tra gli intellettuali arabi che tenta di studiare una possibile ricostruzione del tessuto politico con le categorie di Gramsci partendo dal ruolo degli intellettuali religiosi, gli ulema, domandandosi se essi possano svolgere il ruolo dell'intellettuale organico anziché chiudersi nel bieco integralismo.

La relazione di Derek Boothman si è assunta il compito di rintracciare tra gli scritti gramsciani riferimenti espliciti al mondo islamico, trovandoli in un articolo del 1925, dove Gramsci difese il nazionalismo rivoluzionario, anche se non comunista, giudicando importante il legame tra nazionalismo e l'Islam. I verbali del Komintern, trattando della questione orientale, offrono spunti le cui tracce sono presenti nei Quaderni. In questi verbali si mette in evidenza la posizione del clero, riconoscendo che molti capi religiosi sono anche capi di rivolte anticoloniali. Ci si spinge a riconoscere che l'Unione Sovietica non è l'unico nemico dell'imperialismo britannico, c'è anche l'Islam contadino. In polemica con la sinistra bordighista, Gramsci riteneva che sarebbe stato possibile spostare le masse contadine islamiche, così come quelle cattoliche; ci voleva però un intellettuale capace di istaurare un dialogo. Oggi invece, conclude Boothmann, prevale nel rapporto con l'Islam lo scontro di civiltà, insistendo sulle divisioni piuttosto che dell'azione reciproca e dei punti in comune.

Alcuni interventi, come quello di Ursula Apitzsch, sottolineano come non solo l'analisi gramsciana ma anche quella delle scuole che a Gramsci si ispirano, come quella di Birmingham, risultano insufficienti nella comprensione del multiculturalismo, soprattutto negli aspetti religiosi e simbolici. Questo non permette di comprendere adeguatamente i fenomeni religiosi e gli atteggiamenti simbolici tipici dei gruppi di migranti che convivono con gli europei, spesso senza ad essi mescolarsi. Questi aspetti coinvolgono in Occidente anche la piccola dimensione domestica e familiare, oltre la grande dimensione religiosa storica ed universale. Religione e appartenenza etnica non solo legati in maniera strutturale: molti fenomeni di integralismo religioso, come l'uso del velo delle figlie delle famiglie laiche di immigrati, sono interpretati come forme di conservazione delle abitudini tradizionali. Si tratta invece di rivendicazioni di identità culturale contro la secolarizzazione forzata o l'incombere dei privilegi della religione cristiana, tipiche delle società europee, spesso incapaci di garantire la tolleranza. La dialettica del modello europeo di organizzazione secolarizzata fomenta e costringe i secolarizzati a sviluppare forme di identità culturale di matrice religiosa.

Secondo Vincenzo Vita la sinistra non ha forse compreso l'importanza della cultura popolare, forziere di antipolitica e di esclusione, così come ha abbandonato il concetto di etnocentrismo critico, categoria demartiniana oggi datata ma che, secondo Anna Maria Rivera, ricoprì un ruolo fondamentale.

Sicuramente, ha affermato Anne Sassoon, non possiamo chiedere a Gramsci tutte le risposte per comprendere il presente: non possiamo rimproverare a Gramsci di aver affrontato con superficialità i temi del femminismo o del razzismo e a Marx di non aver compreso il problema ambientale. È chiaro che dobbiamo fare parzialmente da soli nella soluzione di questi problemi, cercando di comprendere i testi per quello che davvero hanno cercato di dire. Viene quindi ribadito l'invito a leggere e a rileggere i testi in modo critico ed intelligente, ma la stessa Sassoon constata che oggi nel Regno Unito (da dove l'avventura mondiale di Gramsci ha avuto inizio) l'interesse in Gramsci è scemato. Gli anni Sessanta e Settanta hanno visto imporsi i temi gramsciani nel dibattito culturale tra alta e bassa cultura, tra cultura operaia e cultura borghese, e negli stessi anni la New Left riuscì ad imporre al dibattito politico e culturale l'estensione del welfare, la lotta per il disarmo nucleare, l'educazione per gli adulti. Ma se la cultura politica fa la sua parte essa non può sostituirsi alla politica tout court.