Gramsci è morto?

Guido Liguori

Dopo tanti libri su «Gramsci vivo» e «Gramsci vive», dopo il recente appello di intellettuali italiani perché la politica della sinistra non si dimentichi di Gramsci e delle categorie portanti del suo pensiero, al libro del canadese Richard J. F. Day, Gramsci è morto. Dall’egemonia all’affinità (Milano, Elèuthera, 2008, pp. 247, euro 20,00) non si può negare di presentarsi con un tratto di forte originalità. Che però è una originalità che riguarda quasi unicamente il titolo. E che comunque quanto meno dimostra la grande popolarità che il nome di Gramsci (se non il suo pensiero effettivo) ha ormai acquisito nel mondo anglofono.

Contro la politica come egemonia: questa è la tesi di fondo del libro di Day. Non è una tesi nuova: essa ha una lunga tradizione teorica alle spalle, in primo luogo anarco-spontaneista (non a caso il libro nell’originale inglese, del 2005, recava come sottotitolo: Anarchists currents in the Newest Social Movements); tornata in auge in alcuni movimenti degli anni Sessanta e Settanta come rifiuto della politica in favore scelte di vita altre, in sé ritenute alternative rispetto al sistema dominante, e poi soprattutto in Italia nel “movimento del ‘77” e dintorni (con il suo nicciano porsi come “immediatezza” di contro a ogni teoria della mediazione, istituzionalizzata e non); infine ripresa da alcune correnti del “movimento dei movimenti” a cui l’autore fa esplicito riferimento: «tattica del lavoro-zero o della fuga», «anarchismo come stile di vita», situazionismo, squatters e black bloc, tutti costoro ritengono evidentemente deleterio e da respingere ogni tentazione egemonica. A essi Day cerca di dar voce e retroterra teorico.

Dell’egemonia l’autore fornisce una descrizione come «lotta contemporaneamente coercitiva e consensuale per la supremazia» che il marxismo – e Gramsci in primis – iscrive all’interno dello Stato-nazione. All’egemonia del capitale e, oggi, del neoliberismo globalizzato il tentativo di costruire una «contro-egemonia» è per Day illusorio e perdente, perché ciò significa accettare «l’egemonia dell’egemonia», ovvero una concezione della politica secondo cui un mutamento significativo può essere raggiunto solo in uno spazio ampio e definito, simultaneamente, per lo più attraverso il controllo delle leve statuali. Bisogna invece – per l’autore – non agire in modo «contro-egemonico», ma in modo «non-egemonico», mettendo «in discussione la logica dell’egemonia nel suo stesso fondamento» e sposando quella che il libro definisce l’«affinità per l’affinità, cioè per rapporti non-universalizzanti, non-gerarchici, non-coercitivi, basati sull’aiuto reciproco e sul comune impegno etico. Ne sono esempio alcune comunità indigene (Mohawk, Zapatisti), così come alcune tendenze del femminismo transnazionale e della teoria queer» (pp. 17-18).

Ci si trova, da un punto di vista teorico, nell’ampia zona culturale soprattutto anglo-americana definita come «post-strutturalista», in una versione particolarmente radicale (in cui anche Negri e Hardt sono sotto accusa, precisamente per il loro punto di vista considerato “eurocentrico, androcentrico e forse classe-centrico»: p. 13) che l’anarchico Day chiama anche «post-anarchismo e del marxismo autonomo», il cui scopo è definire «una politica non riformista e non rivoluzionaria» che «possa di fatto portare a un mutamento sociale progressista che risponda alle aspirazioni e alle necessità di identità diverse, senza tentare di sussumerle sotto un unico progetto» (p. 19). Elogio e irriducibilità delle differenze, incapacità di vedere nella struttura di dominio del sistema socio-politico un’unico insieme strutturato e dunque impossibilità di contrapporre a esso un’alleanza dei soggetti subalterni intorno a un progetto di alternativa globale, complessiva, all’ordine di cose esistenti... ciò che resta è il riconoscersi per affinità (secondo una logica comunitarista, dunque) e dar luogo a manifestazioni esistenziali e politiche di insubordinazione, rifiuto e fuga, a isole indefinite di vita alternativa, fortemente modellate sul concetto di «comunità che viene» di Agamben.

In merito al concetto di egemonia, Day ne ripercorre le vicende appoggiandosi alle note ricostruzioni e interpretazioni di Perry Anderson (1977). Ma ciò che gli interessa sottolineare è soprattutto il fatto che marxismo e liberalismo sono accomunati dall’essere (o dal desiderare) «rivoluzioni politiche» che hanno «un intento totalizzante», affidandosi «a modelli di mutamento sociale autoritari e statuali» (p. 72), autoritari già per il solo fatto di essere statuali, secondo il punto di vista anarchico dell’autore. Entrambe le correnti, infatti, per Day, «condividono il fondamentale postulato della necessità dell’egemonia» (p. 73).

L’autore ripercorre anche tradizioni teoriche del passato o del presente, dalla storia dell’anarchismo al pensiero del multiculturalismo, bollando in genere gli autori come egemonizzati dalla logica dell’egemonia, ma evidenziando anche il graduale emergere di una logica non-egemonica, soprattutto in alcuni esponenti del socialismo utopistico e poi in Kropotkin, quest’ultimo addirittura gratificato con uno dei giudizi più positivi che l’autore, dal suo punto di vista, possa dare: avrebbe anticipato «molti dei temi della teoria post-strutturalista» (p. 116), concependo nelle opere più mature la «rivoluzione» non con un evento legato a un momento, a una presa del potere, ecc., ma come il lento emergere nella società di forme di vita e di produzione altre rispetto alla logica del capitale (una definizione che meriterebbe un confronto con alcune posizioni gramsciano-togliattiane, dalle quali però Day si guarda bene). Più avanti sul terreno della «rottura con la logica dell’egemonia» si è spinto per l’autore l’anarchico tedesco Gustav Landauer, che operò a cavallo di Otto e Novecento teorizzando la rivoluzione «qui e ora», la formazione di nuove istituzioni «a fianco delle esistenti forme di organizzazione sociale, e non dentro esse» (p. 116). Anche Landauer avrebbe anticipato, per Day, il post-strutturalismo e in particolare il pensiero di Foucault, soprattutto perché influenzato da Nietzsche: lo Stato non è una istituzione esterna al soggetto, ma è in tutti noi... Vengono alla mente alcuni passaggi dei Quaderni e la gramsciana concezione «allargata» del «funzionario» o della «polizia» (che ovviamente non vanno confusi col pensiero foucaultiano poiché in Gramsci vi è pur sempre un soggetto del potere, che si esplica in una serie di relazioni ma che non si riduce a esse): Day non discute questi punti di possibile confronto con Landauer, probabilmente perché... non conosce Gramsci, non ha letto i Quaderni ma solo qualche antologia in lingua inglese degli stessi.

Parlando di Landauer, Day vi coglie questo aspetto fondamentale: «Non possiamo aspettare che “tutti” decidano di vivere in rapporti non-statuali, non-capitalisti, rischieremmo molto verosimilmente di aspettare per sempre. Ma nemmeno possiamo forzare qualcuno al socialismo, in quanto significherebbe violare il nostro impegno a rispettare l’autonomia individuale e di gruppo. Quindi chi di noi desidera vivere in modo diverso non ha altra scelta che cominciare a farlo per conto suo» (p. 119). Ecco la teoria dell’immediatezza che si diceva all’inizio, la filosofia di fondo di larga parte della controcultura degli anni ’60 e ’70 e di buona parte di quello che fu in Italia il movimento del ’77: rifiuto del lavoro, rifiuto della vita sociale comunemente intesa, speranza che i problemi si possano risolvere a livello individuale o di microcomunità, il qui e ora contrapposto alla lenta, difficile ma ineluttabile «guerra di posizione», il rifiuto dell’idea di totalità sociale e di contestualizzazione storica, la vocazione all’affermazione immediata del proprio io, del proprio desiderio, del proprio punto di vista.

Questa fuoriuscita qui e ora dalla società borghese, tentata ieri sotto forma di «comune» (spesso bucolica) e più tardi mediante il «centro sociale» concepito come riserva indiana (e non come possibile base per la lotta egemonica), come viene vista da Day per l’oggi? Dove vive oggi quella «logica dell’affinità» che l’autore contrappone all’odiata «egemonia dell’egemonia»? Il post-anarchismo, che intende «ri-leggere e ri-scrivere creativamente la tradizione anarchica tenendo presente le condizioni sociali post-moderne» (p. 124) ha fornito varie risposte (ma viene anche giustamente ricordata l’elaborazione degli autori legati all’Autonomia italiana). L’autore ricostruisce tratti del pensiero socialista utopistico, del pensiero anarchico classico (come si è detto i suoi preferiti sono Kropotkin e Landauer), dell’operaismo italiano (ma Negri e Hardt vengono accusati anche essi, sulla scorta di Marazzi, di egemonismo), cercando di individuare i passaggi attraverso cui storicamente, e anche contraddittoriamente, si sono affermati elementi utili a una concezione non-egemonica.

L’obiettivo del post-anarchismo diventa costruire una Taz (Temporary Autonomous Zone) o una Paz (Permanent Autonomous Zone), o Spaz (Semi-Permanent Autonomous Zone): spazi di vita sottratti al dominio del capitale, «alternative non-egemoniche all’ordine neo-liberale» (p. 163), che lo stesso Day critica rilevandone il carattere elitario. Soprattutto, nel post-strutturalismo il rifiuto anarchico dello Stato viene tradotto nel «soggetto nomade» di cui parlano Deleuze e Guattari: «I cittadini sono a casa nello spazio striato della forma Stato, mentre i nomadi occupano gli spazi lisci delle relazioni non statuali» (p. 173). Ma poiché «è impossibile essere totalmente deterritorializzati», cioè totalmente nomadi, il nostro autore ripiega su un’altra vecchia, suggestiva immagine dei soliti Deleuze e Guattari, quella del «fabbro», che viene visto come «ambulante, itinerante» per definizione, terza via tra sedentari (i «cittadini») e nomadi (p. 174).

La «comunità che viene» proposta da Agamben deve divenire «comunità a venire al plurale» (p. 180). Allo Stato si oppone il non-Stato, «forme sociali basate sull’affinità» (p. 184). Oppressioni diverse, ideologie diverse, ma la stessa voglia di reagire e lottare contro queste oppressioni: una unità dei diversi oppressi, uniti da «impegni etico-politici condivisi» (p. 189), una politica non-egemonica basata «sull affinità, non sull’identità”» (p. 189).

Nella sua voglia polemico-iconoclastica, l’autore sembra ignorare che Gramsci è stato il primo a rilevare come non vi sia nessun Palazzo d’Inverno da conquistare. Ma certo il comunista sardo riformula il concetto di rivoluzione all’altezza del potere esistente nelle società complesse. E di una società – qui in fondo il punto di maggior lontananza dall’analisi di Day – che egli considera fondamentalmente divisa in classi. Se vi pensa che non vi siano più classi, ogni discorso controegemonico viene meno e resta – per chi ne ha voglia – la battaglia delle minoranze oppresse sulla base delle loro issues tradizionali. Che non scalfiscono però l’egemonia della borghesia (o del capitale, o del neoliberismo, o del pensiero unico, o dei valori tradizionali) sull’insieme della società. Allora non sarebbe tanto Gramsci a essere morto, quanto ogni speranza di cambiamento.